我第一次与斯蒂芬·沃尔夫（Stephen Wolfe）交锋，是因为读了他的著作。当时我正在做博士研究，研究和他的领域相似的思想主题，也会读到类似的资料。我在论文中引用了沃尔夫的文字一两次，毕竟他拥有路易斯安那州立大学的博士学位，现在是“沃尔夫郡的乡村学者”。从那时起，我就会时不时地读到沃尔夫的文章，并在推特上看了他的一些推文。当我看到他有一本即将出版的厚重著作《支持基督教国族主义》（The Case for Christian Nationalism）时，我渴望进入对这样一个及时和有争议话题的严肃探讨。
这是一篇很长的书评，所以让我在一开始就先陈述我的结论。我理解并同情人们对类似基督教国族主义的渴望，但如果这本书代表了该主义的精华，那么基督教国族主义就不是教会或我们国家所需要的答案。尽管沃尔夫在部分内容里做了很好的资料整理工作，但我们必须拒绝这一整体项目。
书中的信息——种族不应该混合、异端可以被杀死、暴力革命的合理性、我们的国家需要的是一个像凯撒一样有魅力的领袖来提高我们的意识并激发人民的意志——可能与19到20世纪的某些铁血国家主义有相似之处，但这不是一个尊重和代表基督之名的民族主义。
让我首先承认，人们对类似基督教国族主义的渴望是可以理解的。本书最精彩的部分是沃尔夫关于“文化基督教的好处”这一章节，特别是“庆祝衰退”的部分。沃尔夫正确地认为，虽然文化基督教不能拯救罪人（也就是说，福音的信息被托付给了教会而不是公民秩序），但基督教文化在福音的方向上既可以帮助预备人心，也可以说服人接受福音（213页）。伪善和挂名基督徒的确很危险——牧师们应该也确实警告过会众这一危险——但这并不意味着我们应该否定那些将人们推向圣经真理和基本道德方向的社会文化。
太多的基督徒在不考虑其他选择的情况下，迅速丢弃了这种文化基督教。沃尔夫问道：“但你难道不愿意生活在一个社区里，在那里你可以信任你的邻居，根据基督教道德标准对行为、言论和信仰有共同期望吗？难道你不愿意拥有具有基督教文明标准的体面、尊重和受教的邻居，即便这只是文化上的吗？”（223页）
这些都是好问题。我和沃尔夫一样，对那些似乎更喜欢一个敌视基督教社会文化的基督教领袖感到困惑不解。我看到我自己的宗派中的牧师对基督徒失去权力和成为社会少数派抱有幻想，好像君士坦丁毁了一切，只要我们能失去权力、变得更加边缘化，我们的影响力就会大得多。
接受文化基督教带来的代价，或者承认文化基督教允许某些罪的存活是一回事；对圣经地带的类基督教文化说“再见”是另一回事——这是罗素·摩尔（Russell Moore）在沃尔夫详细引用的2015年的一篇文章中所做的（224-25页）。沃尔夫注意到摩尔是为此欢欣鼓舞，“我们不再有梅伯里（虚构的南部社区，缺乏黑人人物和1960年代的种族紧张局势——译注）了，如果我们曾经有过的话”（226页）。传统的家庭价值观可能使一些孩子保持在完整的家庭中。“但是，”摩尔总结道，“这几乎算不上复兴。”（225页）诚然，这不是复兴，但如果我们可以的话，是不是可以保留一些东西？
在过去的五年里，我在私人场合发表过大概十几次小型演讲。我曾对我的朋友和同事说过以下这些类似的话：
我们必须认识到，人们现在对这个国家感到害怕和灰心。他们看到美国的基督教文化正迅速变得越来越淡薄，他们看到传统道德观——特别在性和性别议题上——不仅被扔到海里，而且还遭到立法的阻击。当然，我们不应该向缺乏敬畏的恐惧和惊慌让步，我们也不应该把政治当作偶像。我们不应该像那些不敬畏神的人一样好斗——那是世俗的斗争方式。但人们希望看到他们的基督徒领袖——牧师、思想家、作家、机构负责人——都愿意为真理而战。你可能认为你的朋友或会众花了太多时间看塔克·卡尔森（Tucker Carlson），或转发本·夏皮罗（Ben Shapiro）的推特，或在YouTube上寻找乔丹·彼得森（Jordan Peterson）的视频，或阅读道格·威尔逊（Doug Wilson）的最新著作，我与他们都有神学上的分歧（毕竟他们中有些人甚至不是基督徒），但人们被他们吸引，因为他们对真理提出了某种充满自信的主张。神的百姓看到世界被道德混乱所淹没，他们希望得到帮助，进行勇敢的抵抗；但事实上他们得到的是可敬的退却。
2022年的网上关于“温和”的辩论是2021年关于“同理心”辩论的翻版。在这两种辩论中，有人提出了一个观点：“嘿，这个词不应该代表我们基督徒见证的全部。事实上，就其本身而言，这个词可能偷换了一些不好的想法和假设。”有许多声音附和这一观点。
另一些基督徒则回应说：“哇，等一下。耶稣很有同理心。我们应该彼此善待、爱我们的邻舍。你为什么要反对耶稣？”这导致前述的那组人说：“这不是我们真正在谈论的问题。”同时，还有一组人认为“温和”与“同理心”都不对，并得出这样一个结论：如果你不以厌恶和攻击对手来坚持自己的观念，那么你就是一个被“大夏娃”俘获的傻瓜。如此反复之后，谈话就演变成了站队。
尽管这些讨论可能令人沮丧，但它们突出了福音派情感里的一个重要差异。我多年来一直使用“温和”（winsome）这个词。这是个好词，我很乐意为之服务的改革宗神学院（RTS）有这样一个非官方美名：“温和的改革宗”。如果“温和”意味着我们以尊重和文明的态度参与思想论辩、寻求在可能的地方建立桥梁，那么这当然是一个值得追求的目标。问题是，当“好客”和“同理心”不再由我们的言行定义，而是由我们的言行给人们带来的感受来定义。基督教就成了“我是个好人”、“我不会做任何事来破坏你对我的好感”，实质上是屈服了。
另一个问题是，“温和”几乎总是朝一个方向发展。那些“温和”的人常常小心翼翼地对LGBT+听众恭敬谦卑地说话，却急于对MAGA人群说作出先知般的讲论。许多保守基督徒已经厌倦了总是处于防守状态，并且总是不得不以左倾世俗主义者认可的方式传达他们的信念。他们想要的不仅仅是一个宗教自由的小岛（在那里我们保证不打扰任何人），他们想要的是对真理的有力辩护。
像基督教国族主义这样的东西，它的吸引力在于，它提出了一个替代投降和失败的强有力方案。很少有保守的基督徒拥有类似于复杂的政治哲学类的东西。但他们知道所谓的同性婚姻是错误的，变装皇后是不好的。因此，如果政治哲学的两个选择是：（1）支持同性“婚姻”，因为这是多元化的结果，并捍卫变装皇后叙事，作为对公民自由的祝福；或者（2）基督教国族主义；那么这个国家的数百万基督徒都会选择后者。我想象同样的基本等式也解释了对天主教整体主义（Catholic integralism）这一新发现的兴趣。
我很同情许多基督徒想要类似于基督教国族主义的原因。他们不一定是在寻找文化斗士。他们只是不希望知道对基督教伦理越来越多的敌意都是他们想象出来的，或者真的是他们自己的错。这些基督徒正在寻找领导力，他们在寻找信心，他们在寻找一种方法，不仅可以宣称基督教思想有权利存在，而且基督教思想是正确的。当一本长达475页的书，其中有数百个来自阿尔图修斯（Althusius）和图伦丁（Turretin）等神学家著作的引用，而且还在亚马逊上排名前100位时，你就知道有比对政治理论的热情更深层的东西在背后。许多基督徒想要一个替代衰落和退缩的方案。我也是如此。但基督教国族主义不是答案。
我即将开始我的书评，但首先让我对这本书难以评论的原因做一些初步解释。
首先，这是一本很长的书，涉及很多领域——从哲学到历史到神学到政治理论。沃尔夫有很多话要说，我也有很多想要回应的。但写书评不是写书，所以书评作者必须克制自己。如果你想读的是对这本书更充分的总结和更全面的评价，我推荐尼尔·申维（Neil Shenvi）分四篇文章写下的评论。
第二，这是一本从个人角度所写下的书。虽然有着大量的脚注和学术研究作为支撑，但这本书并不必然是对公民社会本质进行的冷静学术反思。正如沃尔夫在最后一页最后一段中所说：“这本书不是智识操练，也不打算只是对基督教政治理论领域的一个贡献。它是个人性的，是对未来的展望，而我的家庭是这个未来的一部分。”（478页）
作者这样说了之后，我们就很难知道这本书应该作为政治理论著作、历史文献综述，还是作为个人宣言来评论。沃尔夫不仅仅是在论证建立原则或想要按照摩西律法的两块石板立法，他还在为暴力革命辩护（324页）并呼吁“伟大的复兴”（435）。如果认为沃尔夫的兴趣只是在于解决古人的争论，那就错了。
第三，评论《支持基督教国族主义》这本书并不容易，因为沃尔夫对自己的主张和思想的批判性参与有其前设。在书的开头，沃尔夫强调他致力于使用“一种古老的”写作风格，即依靠实际的论据、逻辑连贯性和学术性论证。他对如此多的基督徒“诉诸于修辞、只发推特的信条和浪费个人信用来为不同的原则和应用做出断言”（19-20页）表示哀叹，他谴责那些“攻击那些不同意的人”和“号召共同偏见或情绪的人”。（20页）
然而，沃尔夫在对待那些不同意他观点的人时并没有遵守这些自己主张的理想。他把他的对手说成是“依赖政权的福音派”（341页），并把他们描述为“在修辞上被沿海精英的情绪所奴役”（456页）。同时，他预计“（对他亲俄观点）最激烈的批评者将是最喜欢（美国全球帝国主义）的基督徒。”（445页）
正如左派预设任何反对其意识形态的人都是种族主义、性别歧视、恐同和反变性的老古板一样，右派的一些声音也预设任何不愿意朝着基督教国族主义方向前进的人都一定是卖国贼，急于讨好世俗精英的邪恶阴谋。这种姿态很难鼓励公开和真诚的思想交流。
尽管有这些困难，我还是想对《支持基督教国族主义》一书提出一些实质性的批评。我将把我关心的问题归纳在四个小标题之下：国家和民族、教会的本质、新教政治思想和前进的方向。
一、国家与民族
沃尔夫自己承认，他的定义特立独行，而且据我估计，他对同样事物的定义往往前后不一致。例如，在沃尔夫的思维中，“民族/国家”（nation）这个重要的概念有时好像是在说一个种族，有时更像一种文化，有时像对人和地方的热爱，有时更像一个传统的民族国家——有一套明确的法律、一个执政的行政长官，以及拥有刀剑的力量。这本书封面上有一张美国地图，中间有一个十字架，所以这本书似乎是关于我们所知道的美国这个民族国家（nation-state）的。但在其他时候，很明显沃尔夫不喜欢“民族/国家”这个概念，他对这个词有着自己的理解——因此他将“国族主义”定义为意识到自己的“族群”（people-group）有着自然的好处，因此要为自己的族群服务，并使自己的族群区别于其他族群。（135页）
沃尔夫对这个“相似性原则”（similarity principle）的辩护有很多问题。它建立在一个软弱和基于猜测的预设上，这个预设就是：即使没有犯罪堕落，人们也会形成不同的民族，它对人类对堕落的倾向给予了太多的信任，而且它对我们对“相似性”的渴望如何被罪所玷污考虑得太少。恩典可能会使自然的事情更加符合创造设计，但它往往是以我们感觉不自然的方式进行的。
同样，沃尔夫的主张也没有考虑到圣经是如何相对化了我们对家庭的观念（可3:31-35），拆毁了人与人之间的隔阂（弗2:11-22），并将一个多族群和多语言的现实（以及盼望的未来）看为一种天上的美事（启5:9-10）。
我也看不出沃尔夫所拒绝的西方普遍化倾向与沃尔夫所使用的自然神学和自然法之间有什么矛盾（顾名思义，后者是指得到普遍接受的、导致获得普遍肯定真理的方法）。申维的评论在民族性问题上写得特别好，所以我不会在这里重复所有相同的论点。
但在从这一点出发之前，值得一提的是，沃尔夫留下了一些严重的问题没有回答。沃尔夫经常谴责世俗精英强加给我们的心理习惯，这种习惯使基督教国族主义者感到需要证明他们不是种族主义者、亲缘主义者或排外者。沃尔夫拒绝按这些规则行事（456-57页）。我理解这种挫折感。但是，在一本500页的书中，沃尔夫肯定不应该错失良机，也不会向时代精神叩头，他应该清楚地说明他在为什么而争论，没有在为什么而争论（特别是当他在VDARE.com上赞许地引用塞缪尔·弗朗西斯时）。
沃尔夫说，国族主义的特征是，“每个民族群体都有权为自己考虑”（118页），“没有一个国家（正确的概念）是由两个或更多的种族组成的”（135页），我们“在相似的人中过日常生活的本能是自然的，而且是天然的，它是为了你的益处”（142页）。以及“将一个不属于自己的群体排除在外就是承认人的普遍益处”（145），“属灵上的合一对正式的、教会间的合一来说是不足够的”（200页），以及“一群人成功追求完整利益的最合适条件是文化上的相似”。（201页）
我们该如何对待这些论点呢？沃尔夫的主要关注点是民族国家的移民政策吗？这就是他对一个民族的自我毁灭提出警告？（171页）他是否在论证我们不必为爱我们的家庭、我们的国家和我们的地方多于其他家庭、国家和地方而感到羞耻？这也是他关注的一部分，听起来也合理。
但是，你不必是一个左翼人士也会想知道这些“相似性”论点在实践中如何实现。在一个脚注中，沃尔夫拒绝了现代种族主义原则，并否认他在提出“白人国族主义”论点（119页），但如果我们不能接受国家围绕意识形态建立的观念，而是把各个国家按文化相似性去建立，那么黑人和白人（更不用说亚洲人、西班牙人和美国原住民）会有多少合作和合一，或者他们是否应该尝试一起生活和敬拜，这都成了公开的问题。
还有，这真的是福音所要推动的方向吗？我们真的要在地球上追求一种与天堂中的社会秩序如此不同的社会秩序吗？我们真的那么肯定我们对像我们这样的人的爱和对不像我们的人的排斥是上帝赐予的倾向，而不是堕落的倾向吗？
如果这本书没有其他问题，沃尔夫对变得“更加排外和注重种族”（459页）的大力辩护应该让所有准备追随沃尔夫国家复兴愿景的人停下脚步。左派认为种族主义无处不在的事实，并不意味着种族主义真的无处不在。沃尔夫可能摒弃了当代的种族主义定义，但他没有明确说明他关于亲缘关系的想法与过去的种族主义思想有什么不同，后者同样被用来禁止异族通婚，并认为强制执行“分开但平等”的法律没有什么不公之处。
因着神的恩典，美国在过去60年里在解决种族主义方面取得了长足的进步。我看不出沃尔夫的设想如何不是在错误的方向上迈出了一大步。
二、教会的本质
沃尔夫政治理论的关键是，“一个基督教国家是一个以特定的生活方式存在于尘世，以反映在基督里天国样式的国家”（174页）。我将在下一节中详细介绍新教的政治思想。我目前的批评不是关于道德哲学，而是关于系统神学。
值得称道的是，沃尔夫清楚地区分了公民的领域和教会的领域。他坚持一种（类似的）两国论神学。沃尔夫的主张并不意味着神权政治（theocracy），也不是神治主义（theonomy）。“基督教国家不是基督属灵的国度，也不是末世的实现；它并非建立在恩典或福音的原则之上。”（186页）然而，民事政府应该把人们引向基督教，因为“当一个地上的政权把人民引向天国时，它就是一个基督的王国。”（195页）
沃尔夫并没有把教会和世界混为一谈，但他认为“基督教国家是今生彰显永恒生命的整全体现”。沃尔夫反对（浸信会）将教会作为天国“大使馆”或“前哨站”的主张（222页）。教会可以给我们天堂生活的“主要样式”（借着公共敬拜），但只有基督教国家才能给我们天堂生活的“完整样式”。因为除了敬拜，基督徒还需要服从于民事长官，并构成了一个民族，“其文化习俗和自我认知提供了天堂的预示”（223页）。简而言之，沃尔夫认为，一个基督教国家应该顺服基督的安排“使地上的城市成为天上城市的类似物”（209页）。
我不同意这个结论。这暗示了公民社会可能与天上的样式相似。说在未来的生活中我们将更深入地享受今生的一切美好，这是一回事；暗示天上国度的类似物可以在地上的城市中找到是另一回事。与沃尔夫相反，我认为教会才是天上之城的“前哨”、“大使馆”或“殖民地”。
这与救赎历史的全貌吻合。天国的样式首先出现在伊甸园；然后在以色列找到对伊甸园的某种反映（神同住的土地，用伊甸园的语言描述，以伊甸园的边界为标志）。目前，神住在教会中与祂的子民在一起（在那里，以色列的司法处罚被重设为教会的除名惩戒，伊甸园的富足景象通过慷慨赐下恩典供应我们的兄弟姐妹而得到体现）；最后，在末后的日子，这个世界的国度将成为我们主和祂的基督国度（启11:15）。
只有在这个时代结束时，我们才能期待天国降临到地上。在目前，天国的相似物居住在教会里。沃尔夫引用马太·亨利的话说，“凡是在这个世界上优秀而有价值的东西”都将进入新耶路撒冷（222页）。但亨利在关于启示录21:9-27的同一段注释中，并没有把地上之城看为天上新耶路撒冷的实现。马太·亨利认为，新耶路撒冷是“上帝的教会在其荣耀、完美、胜利的状态下”的写照（《马太·亨利圣经注释》）。
毕竟，新耶路撒冷是新妇、羔羊的妻子、教会的愿景（启21:9）。当希伯来书将教会描述为“锡安山”“永生神的城邑”“天上的耶路撒冷”和“有名录在天上诸长子之会”（来12:22-23）时，我们很难说教会不是天国样式的某种不完整形象。
基督在这个时代的主要关注点是教会。虽然许多机构对尘世生活和人类的繁荣做出了贡献，但耶稣并没有承诺要建立教会之外的任何机构（太16:18）。从《支持基督教国族主义》中得到的印象是，教会只是在一个更大的项目中发挥支持性的属灵作用，而这个项目涉及到的是公民社会的秩序，使人们完全受益。沃尔夫的愿景是以国家为中心，而不是以教会为中心。
例如，如果我们要经历伟大的复兴，我们必须希望并祈祷有一个如神一样的行政长官，“人民视其为国家的父亲或保护者，……一个有尊严和伟大灵魂的人，他将带领人民走向自由、美德和神性，走向伟大”。（279）书中没有多少关于祷告的内容，这本身好像并不重要，对祷告的最强烈（唯一的？）劝告是，我们应该求神兴起一个“基督徒王子”——一个“能够镇压上帝的敌人并使神的百姓得到高升、神百姓的敬拜得到恢复，男性在地上的突出地位和统治精神得到恢复的王子；一个肯定并保护上帝的百姓和土地，不允许他们被击败或被占领；并激发对自己基督教国家的热爱的领导人。”沃尔夫在这一章的结尾敦促读者“祷告求神通过一位基督教王子带来伟大的复兴”（322页）。
除了质疑盼望“一个有分寸的神权凯撒主义”和“我们时代的世界震动者”（279页）是否有智慧之外，我看不出这如何一直是，更不用说应该是上帝子民的伟大盼望。我同意沃尔夫的观点，即教会不应成为政治活动的中心，但我们真的要坚持认为行政官有权力“解决教义冲突”，调节宗教会议，并“确认或否定他们的神学判断”吗？当行政官对教会的教义“保留其超越权柄”时（313页），就我们的经验而言，我们能看到教会变得更好吗？
在沃尔夫的愿景中，牧师“更像军牧”（470页），他希望上帝的子民自愿结社，“没有牧师的领导”（471页）。牺牲教会的重要性来增加国家重要性的基督教国族主义会让我们付出极其高昂的可怕代价。
三、新教政治思想
沃尔夫对早期新教政治思想的综述和运用值得称赞，不应遭到轻易否定，但没有一种新教（或改革宗）的政治神学能够成为任何地方、任何时空、任何国家的金科玉律。让我通过提出三点来支持我的这个结论。
第一，沃尔夫对16和17世纪的资料中进行的文献综述结论基本正确。
在正统宗教改革进行的早期和高潮时期，大多数神学家都相信民事官员有权召集和举行宗教会议，有必要执行摩西十诫的两块法版，并相信国教原则（established principle，即国教得到政府财政支持并享有某些法律特权）。他们认为，民事官员有权审判异端、强制执行某种教义和敬拜规范，并使用死刑（在极端情况下）来保护社会免受罪恶和错误教导的影响。
离开天主教之后，新教神学家们坚持所谓的良心自由。正如沃尔夫指出的那样，他们教导说，信仰是一个内在的、被一种观念说服的问题，但这并不意味着行政长官不能使用国家的行政强制力来镇压错误的信仰（353页）。
这些旧观点的反对者应该注意不要夸大其词。在我们这个时代，以审慎的态度来反对例如“亵渎法”的可执行性是一回事，论证这种法律在原则上是错误的则是另一回事。沃尔夫值得称赞，因为他有勇气如此相信，并提出自己的观点迫使基督徒们更仔细地思考大多数西方基督徒认为不可能的一系列结论。
第二，尽管沃尔夫的理由可能很有启发，但它绝不构成新教的立场。
如果古老的观点就是经典，那我也无话可说。但新教的公共神学在图伦丁去世后仍在不断发展，我们也不应该认为1700年后的一切都可以算为“启蒙运动”的结果。到17世纪末，新教的神学家、伦理学家和自然法思想家开始重新思考强制宗教信仰一致性是否可行，并质疑地方政府在宗教事务中拥有崇高权力是否真的出于圣经。
例如，塞缪尔·冯·普芬道夫（Samuel von Pufendorf）在1687年的作品《就公民社会而言的宗教性质和资格》（Of the Nature and Qualification of Religion in Reference to Civil Society）中认为，国家不是为宗教而建立的，宗教作为人类自然自由的一部分，不能委托给执政者治理。普芬道夫认为，民事官员的主要职责不是对辖下的社会进行属灵的管理，而是确保百姓的安全和保障——这才是建立民事政府的目的。
可以肯定的是，普芬道夫并没有主张取消国教，他也不认为君主必须容忍每一种不同的信仰流派，但他的确把新教世界推向了宗教宽容的方向，并提出了君主不应强制执行除了自然宗教原则之外任何宗教信仰的理由。当然，你可以不同意普芬道夫的观点，但他是一个正统的路德宗基督徒，他的观点建立在数百处圣经经文之上。
普芬道夫远不是唯一一个在这个方向上发展的思想家。1689年，约翰·洛克（John Locke）在其著名的《论宗教宽容》（Letter Concerning Toleration, 1689）中认为，民事官员应该容忍虚假的宗教。“如果有一个教会是拜偶像的，民事官员是否也要容忍呢？”洛克提出了这一设问。他的回答后来被证明很有影响力：“如果我们赋予地方民事官员权力镇压偶像崇拜的教会，那么同样的权力在另一个时间、另一个地点就会被用来毁掉一个正统的教会。”
普芬道夫和洛克都是针对《南特敕令》（Edict of Nantes, 1685）的撤销而写下这些文字的，该敕令要求法国胡格诺派教徒皈依天主教，否则将面临终身监禁，或不得不逃离该国。与其让君主对教会的教义和崇拜拥有最终决定权，宽容看起来更好，更有利于实现基督信仰的目标。摆脱严格执行宗教国族主义的做法不是由自由思想家和无神论者，而是由坚定的新教基督徒推动的。
1697年被绞死的20岁学生托马斯·艾肯海德（Thomas Aikenhead）是英国最后一个因亵渎罪遭到处决的人，这是因为越来越多的新教基督徒相信有一种更好的方式可以让不同宗教的人群共存。在这本书的开头，沃尔夫提出了他的一个原则：“我的观点既非来自历史上宗教国族主义的实例，也不想浪费时间去否定‘法西斯国族主义’。”（26页）考虑到该书的目的是要对现实说话，如果沃尔夫能说明他的基督教国族主义版本在哪里得到了实施，以及它是否被证明成功地促进了类似天国的地上社会，那就更好了。但我们从来没有看到沃尔夫的愿景付诸实践，难道沃尔夫希望我们像过去接受社会主义一样，从未真正实验过就接受基督教国族主义吗？
虽然美国有很多缺点，虽然美国基督徒面临很多问题，但你很难找到一个正统新教徒掌握更多政治权力、拥有更多文化影响力，并且有更多自由按照自己的良心实践信仰的国家。
我总体上同意亚伦·雷恩的“消极负面”社会理论。我认为我们正处在一个深刻的文化变革的时刻，反对正统基督信仰的力量很多，也很强大。哪些基督教机构和个人会保持忠心还有待观察，基督教世界的分裂正在进行中。
然而，从体制和文化上来说，美国对符合圣经的基督信仰的支持仍然多于世界上几乎任何其他国家。这的确正在发生变化，我们不应该为这种衰落感到高兴。但我敢说，这个国家的基督教——没有国教、没有基督教政治领袖、没有统一的敬拜和教义——已经过得很好了。在谈论尘世现实时，问一个问题“与什么时候比？”总是有帮助的。如果说美国的实验是失败的，我想知道在过去的250年里，哪个国家的基督教是成功的？
第三，沃尔夫为支持其基督教国族主义而对美国建国的处理并不具有说服力。
在后记前的最后一章，沃尔夫提出了一个问题：“美国的政治传统是否允许基督教对政治的理解、基督教政府和设立国教？”（398页）他在这一章的结尾总结说，美国国父们“都认为，一群有宗教信仰的百姓对于公民道德、公共幸福和有效的政府是必要的，而且大多数（如果不是全部）都认为基督教在这方面提供了一些独特的东西。”（430页）沃尔夫说，国父们还认为，政府在支持真宗教方面有一定的作用，可以镇压违反自然宗教理念的行为。这都是事实。美国的建国之初比今天严格的“政教分立之墙”倡导者认为的更加偏向基督教。
但这些结论与本书的其他部分之间存在着脱节。沃尔夫的书并没有就基督教是公共美德所必需的，或者基督教应该在美国文化和政治生活中拥有特权地位进行论证。沃尔夫主张的是“神权凯撒主义”（“theocratic Caesarism”），主张建立国教，主张由基督教政治领袖惩罚假教师并规范宗教的外部行为——包括认证宗教从业人员、规范崇拜仪式和教会教义（356-57页）。这不是美国建国的目的，而且在许多方面，这正是我们的国父们想要避免的。
正如我以前写过的，如果说建国有一个焦点，那这个焦点就是“自由”——不是表现型个人主义的“自由”，而是对自由的承诺，即相信政府的存在是为了保护个人权利、政府应该受到限制，政府的权力应该受到制衡。沃尔夫说，“我们的时代需要一个能够运用正式民事权力产生巨大影响的人，并通过魅力、威严和个性来塑造公共想象力”（31页）——这正是我们的宪法制度所要反对的那种蛊惑人心的本能。
在沃尔夫对建国叙事的复述中，人们相信建国时代的政治哲学与100或200年前的新教徒所相信的没有什么不同。例如，沃尔夫的结论是，约翰·威瑟斯彭（John Witherspoon）“对政府在宗教中发挥作用的看法与科顿·马瑟（Cotton Mather）的没有什么不同。”（417页）。这远非事实。
首先，威瑟斯彭在普林斯顿教授了一门道德哲学课程（沃尔夫多次引用了该课程的讲义）。威瑟斯彭是由普芬道夫和赫奇逊以及整个新教自然法伦理学的传统所塑造的。（在格拉斯哥有这样一句话：那里的学生必须忍受这样的一个课堂：“他们的头颅被敲打/格罗秀斯、普芬道夫和洛克”）。
另一方面，马瑟则嘲笑道德哲学这一学科是“把一切简化到系统中。”威瑟斯彭和马瑟有许多共同认信的教义，但他们对教会与政府的关系则看法迥异。
作为新泽西殖民地议会成员，威瑟斯庞和其他代表（包括其他著名的长老会牧师们）捍卫宗教自由，反对设立国教。他们共同制定的州宪法第十八条规定如下：
在本殖民地内，任何人不得被剥夺以符合自己良心的方式敬拜全能上帝这一不可估量的特权；也不得以任何借口被强迫参加任何违背自己信仰和良心判断的礼拜。本殖民地内的任何人不得被迫为建造或修缮任何一座或多座教堂、一个或多个礼拜场所，或为维持任何一个或多个牧师而支付财产、税收或任何其他费用，特别如果这与他认为正确的、或已经自愿参与的信仰相悖的话。
可以肯定的是，新泽西在1776年所做的事情要再过50年才能在北美其他殖民地扎根。我的论点并不是说在建国时期国教不存在，也不是说存在国教是个错误。我的论点是，许多正统的基督徒反对设立国教，并基于历史、审慎和出自圣经的理由反对它们。
沃尔夫知道詹姆斯·麦迪逊（James Madison，威瑟斯彭在普林斯顿的学生）拒绝赋予民事官员对宗教的权力，他不厌其烦地证明麦迪逊的观点是“极端的”，他“在建国时代对宗教自由的重要性被夸大了”（423）。也许吧，但如果麦迪逊的观点没有那么重要，那是因为当时长老会和浸信会的观点更重要。麦迪逊著名的《反对宗教征税评估的请愿抗议书》（Memorial and Remonstrance）是为了反对帕特里克·亨利（Patrick Henry）对财产所有者征税以资助所有新教牧师的计划而写的。麦迪逊的这一文件在弗吉尼亚议会上获得了1552个签名。
然而，反对亨利提案的最受欢迎请愿书是由长老会、浸信会和其他持异议者提交的。他们的提案提出了许多与麦迪逊提案相同的论点，获得了4899个签名。这些持不同意见的人知道，一个泛新教的建制国教从来没有成功过（甚至没有人尝试过）。建国总是意味着以牺牲一个宗派的利益为代价，使另一个宗派享有特权，这就是为什么在宗教多元化的州，取消国教的速度最快，而在一个教派占主导地位的州，取消国教的速度最慢。
今天的美国有3.3亿人口，新教基督徒中包括了大量的五旬节派和灵恩派，还有黑人传统和自由派传统，以及数百个在无数不同事情上意见不一致的宗派，花时间梦想在美国建立一个泛新教的跨宗派“国教”是一个永远无法实现的梦想。为此，我们应该心存感恩。
让我最后评论一下长老会，因为我是长老会成员，沃尔夫也是。无论好坏（我会说是更好），长老会对教会与国家关系的看法是到了美国发生变化的。从1787年的重组计划（reorganization plan）到1789年的第一次总会会议（GA），威瑟斯庞在建立一个全国性长老会上发挥了关键作用，当教会宪章最终获得通过时，《威斯敏斯特信仰告白》的美国版本已经获得修改，在教会和政府之间建立了更多距离。美洲长老会（PCA）和正信长老会（OPC）使用的《威斯敏斯特信仰告白》版本包含了那些1789年作出的修订，限制了民事官员对宗教事务的权力。
此外，这些修改并不是起源于1780年代。1729年费城长老会通过的《修改法案》（Adopting Act）已经允许英国版本《威斯敏斯特信仰告白》第20章和第23章对牧师没有约束力，牧师们不需要“接受”这些条款的含义，即认为民事官员在中会（synods）行使教牧权柄上有控制权。除了少数例外，这个国家的长老会从来没有主张过传统改革宗关于民事官员的“经典”立场。
四、如何前行
这篇书评已经太长了，但还有最后一点要说明：这本书尽管在神学和哲学方面做了严肃的文献研究，但在你读完后记之后，就很难认真对待了。如果没有后记，这本书仍然会引起强烈的反应，但人们可以说，沃尔夫设想的核心是回到16和17世纪西欧的政治秩序。我不认为这是正确的愿景，但值得考虑的是，为什么我们的许多神学前辈对如何管理他们的社会有如此不同的想法。从这些早期的神学家身上可以学到很多东西，即便我们认为没有必要在我们自己的时代实施他们的政治理念。
但后记给了整本书不同的感觉。沃尔夫的后记声称要回答“现在怎么办？”的问题——但这一章由一连串松散的话题组成，可以公平地描述为由38部分组成的咆哮。几个例子足以证明这一结论。
关于进步的问题（436页）：
进步主义每一步的都在胜过你。问问自己，“每一个进步事件都有什么样的共同恶棍？”答案显而易见：白人直男。那是新美国的主要外围群体，是倒退和压迫的化身。
关于生活在女性权之下（448页）：
我们生活在一个妇权政治之下——由妇女统治。表面来看可能并不明显，因为男人仍然掌管着许多事情。但美国的统治美德是女性这一恶习，与某些女性美德有关，如同情心、公平和平等。
关于女权主义的诸多问题（451页）：
你是少数民族，有怨气吗？向白人妇女表示不满，甚至把你的痛苦归咎于她们，妇女就会给你钱和派发礼物。还可以考虑儿童变性，这似乎在很大程度上是由过度同情和有时疯狂的母亲促成的。我们现代社会最疯狂和最具破坏性的社会学趋势是由女性驱动的。女权主义是自我毁灭的，滋生了社会混乱。
关于女性和证书主义（453页）：
随着学术机构迎合越来越多的女性并使其毕业，证书主义（credentialism）正在上升。这就是为什么女性将她们获得的证书——“博士”或“医生”、“教授”，甚至是“神学硕士”……放在她们的社交媒体头衔中。
关于统治阶级（456页）：
这里没有强有力的共同点。我们无法与他们建立起可信度。不可避免地，我们是对他们政权的威胁。基督教国族主义是对世俗主义政权的生存威胁。他们是教会的敌人，因此也是人类的敌人。
关于抵制现代生活的必要性（461页）：
我不会告诉你在这方面要走多远，但这对你和你的家人都有好处，它为更好的未来做了准备。我预计，大多数坚定的基督教国族主义者将是农民、自耕农和牧场主。
关于选择职业（464页）：
我现在（对我的孩子们）说：“找到一个能使你最大限度地摆脱世俗主义统治力量的职业。”。如果你是一个白人、异性恋、认同生理性别的男性，那么这个世界就不会给你任何好处。事实上，你的职业发展取决于牺牲你的自尊，对统治你却不如你的人进行赞美和献媚。即使是首席执行官，到头来也是被“觉醒”的批评者所支配。
关于低睾丸素的尴尬（469-70页）：
基督教国族主义应该有一种强烈而朴素的美学。当我看到最近一次PCA大会的与会者穿着皱巴巴的短袖、丰满地坐在座位上时，我感到很沮丧。我们必须做得更好。追求你的潜力：撸铁、正确饮食、减掉父亲般的身材。我们不一定都要成为健美运动员，但我们应该成为有力量和耐力的人。在现代营养学的控制下，以这种松弛的审美眼光，我们无法实现我们的目标。要对这种审美眼光嗤之以鼻，我完全期待这种情况发生，不要应付。恩典不会破坏T水平，恩典不会使睾丸激素完美地变成雌性激素。如果我们的对手想成为胖子，想拥有低睾丸素，想喝植物油，就让他们去吧。我们不该这样。
沃尔夫认为这一切令人担忧，但他把它写下来更令人不安。他和他的编辑们认为用一连串的谩骂来结束这本书是个好主意，这令人费解。这就是我们一直在寻找的文明答案吗？离开电网生活，抱怨女人，抱怨执政者，抱怨作为一个白人男性有多难，警告全球主义者，呼吁植物油的危险性，并责备有父亲般身材的长老会弟兄们？
除了贩卖关于美国帝国全球主义、女权主义全面控制之类未经证实的主张外，沃尔夫的世界末日愿景——所有对世俗精英的谩骂——都引自互联网上的左派论调。他不仅将压迫的性质重新定义为心理压迫（使其更容易证明采取极端措施的合理性，更难论证事情并不像看起来那么糟糕），他还通过提醒他们是受害者来集结自己的“军队”（象征性的，但也许也是字面上的）。“这个世界是来抓你的，这个社会都恨恶我们”，这不是一个最终能帮助白人男子或任何其他认为自己是受压迫群体的信息。
当沃尔夫讽刺地感谢那些“将许多人从教条式沉睡中唤醒”的人，并为“每天都有更多人觉醒”而欢欣鼓舞时，人们不难看出他的基督教国族主义实质上是一种右翼觉醒主义。如果我们没有被压迫无处不在、必须采取极端措施、必须推翻政权的“现实”所唤醒，那么“觉醒”意味着什么？
批判性种族理论告诉我们，美国已经失败了，现有的秩序不可救药，西方自由主义从一开始就是一个错误，目前的制度是针对我们这个群体的，我们应该使种族意识更加重要。在我看来，沃尔夫的项目无非是这些相同冲动的右翼版本而已。
那么，对于我们的国家和文明正在面临的崩塌，我的答案是什么呢？
首先，我们应该记住有比国家和文明崩溃更大的问题，比如罪、老我和魔鬼，比如死亡和地狱（太10:28）。作为一个牧师，我更关注教会的和平和圣洁。当然，这些围绕基督教国族主义的讨论是在它从未像现在这样受到注意的时候进行的，这很有意义。
一方面，这很有意义。我们正在抓紧时间寻找一些替代激进进步主义的理念。然而，考虑到目前还没有在火星上建立新教或长老会殖民地的计划，我们应该宽松而仁慈地坚持我们的政治蓝图——那些没有可能实现的蓝图。我担心这次讨论的实际社会果效会非常小，但在教会中造成分裂的可能性会很大。
但是，如果我们必须对国家复兴的策略说些什么，那就是多方面的，而且相当普通。我们需要信心、勇气和基督精神。我们需要忠心的教会、福音的传讲和祷告。我们应该为信仰而争辩。我们应该对我们的教会进行门训，教导我们的孩子。我们应该创建新的和管理好现有的公民、教育和教会。我们应该爱我们的邻居、分享我们的信仰。我们应该在公共场合宣传自然和启示性宗教的真理，并参与到政治进程中。在可能的情况下，我们大多数人应该结婚生子（越多越好）。
我们的“战略”不是一件事，它是许多事。它是培养审慎、公正、智慧和节制的美德（并理解每种美德如何需要其他三种美德）。它是建立桥梁和建造边界。它是说出真理和给人恩典。它是努力在圣灵所结的每一个果子上成长，求神赐给我们每一种恩典的美德。它是作为上帝之城的另一种文化模式，它是试图在人类之城中成为盐和光。
我同样感叹美国的基督徒比以前少得多。我想让基督徒参与争战，而不仅仅是妥协于投降的条件。我希望基督徒和基督徒的思想能够对我们的国家产生良好的影响。我为基督和他的国度的到来祷告，我希望有敬虔和智慧的民事官员，我也希望看到性别革命的失败。
我爱我的国家，希望看到它产生更多的基督徒——主要是通过重生，但也通过来自文化基督教的益处。我们应该为这一切祷告和努力。我只是不认为这等同于这本书提供给我们的基督教国族主义。
我知道有一种直觉，认为任何看起来最“保守”的立场一定是正确的，特别如果这个立场被左派所憎恶的话。但这种本能的结论并非万无一失。而且，沃尔夫明确表示，他的主张不是“保守”的。我们最好把沃尔夫的设想看作是在激进的右派中正在增长的几种后自由主义意识形态之一。
阅读马修·罗斯（Matthew Rose）出版于2021年的《自由主义之后的世界》（A World After Liberalism）中关于“国族主义者”的章节，你会发现许多来自塞缪尔·弗朗西斯思想的核心：保守主义运动的无能，需要激起美国中部的不满，呼吁独特的种族（意即“白人”）停止自我伤害并捍卫自己的国家，坚持认为美国已经死亡、革命是必要的，以及鼓励利用凯撒主义和一个有魅力的领导人所激发的群众忠诚，这些都存在于沃尔夫自己的视野中。
出自圣经的本能比出自国族主义的本能要好，基督教国族主义未能通过圣经的嗅觉测试。全身心投入这本书的人——对每一个咆哮都说“是”的人，感到受种族隔离愿景吸引的人，只是在等待时机，直到基督教“王子”到来，革命就会开始的人——会在信心、盼望和爱中成长吗（林前13:13）？他是否会因为参与了基督的苦难而感到喜乐（彼得前书4:13）？如果万物的结局就在眼前，他是否会为了祷告的缘故而谨慎自守（彼前4:7）？还是说这本书在帮助我们以怨报怨（彼前2:23）？
我们不是第一个生活在艰难时期的基督徒；世界各地的大多数基督徒，以及历史上数以百万计的基督徒，可能会用他们的环境来与我们的处境交换。我们正在经历的文化动荡将是一种神护理之下的恩典，如果它能引导我们更仔细地思考公民社会，更有说服力地争夺真理，更充分地将自己交托给耶稣和他的教会，并在圣洁中成长，否则无人能见主（来12:14）。
当然，让我们为大复兴祷告，但我们也要记住，在我们的世界和我们的土地上，我们最需要的复兴是恢复真正的教义，规正我们的生活，以及复兴那神圣和超自然的光，让它在我们心中闪耀，让我们看到上帝在基督脸上的荣耀（林后4:6）。
译：DeepL；校：SMH。原文刊载于福音联盟英文网站：The Rise of Right-Wing Wokeism.
