贝丝·艾莉森·巴尔（Beth Allison Barr）极具影响力的著作《圣经女性观的形成》（The Making of Biblical Womanhood）旨在表明，“圣经女性观”这一并非真正属于基督教信仰的基督教父权制度有何历史渊源。本篇书评提出了两个关键问题，均指出巴尔论证的重大弱点。首先，巴尔作为历史学家，是否公正、准确地对待了“圣经女性观”的支持者？第二，作为历史学家，巴尔是否公正准确地处理了她引用来反对“圣经女性观”的历史证据？该书中那些一半为真的史实的具体例子，揭示了巴尔的方法论存在的更广泛的问题，它反映出一种看待历史的进路，就是“正着讲我赢，反着说你输；正反我都会赢”。
“父权制度可能是基督教历史的一部分，但这并不就使之符合基督教信仰。它只是向我们展示了圣经女性观的历史（和非常属于人的）根源。” [1]这两句话就是贝丝·艾莉森·巴尔的畅销书，《圣经女性观的形成：女性的从属地位如何成为福音真理》的中心论证。
她的想法是：“圣经女性观”这种观点，不是别的，而只是基督教父权制度，而它继续盛行的唯一原因，就是还有男男女女盲目继续支持这观点（216 页）。巴尔论证说，长期以来，基督教父权制度“将权力置于男人手中，把权力从女人手中夺走”。这种观点教导“男人，女人的地位比他们低”。它教导“女性，她们的声音不如男性的声音有价值”（18 页）。从根本上说，基督教父权制度与异教父权制度并无二致。两者在世界上都猖獗盛行。两者均存在已久。现在是时候将这两样都终结。
尽管《圣经女性观的形成》在很多方面是一本博学的著作，因它有数百尾注和大量学术引文，但它绝不是一本枯燥乏味、毫无激情的作品。前言第一句话（“我从未想过要成为一名活动家”），以及献词中多次提到的那些“相信本书的写作计划”“支持我”“为我而战”“给了我所需勇气，让我变得比自己意识得到更勇敢”的人，这一切都表明这是一部积极倡导某种立场的作品（vii-x页）。巴尔并不是简单论证支持一种神学或历史解释。其利害关系远不止于此。她是在“为一个更美好的基督教世界而战”（x页）。她是在为福音派基督徒能最终得自由而战（218 页）。
《圣经女性观的形成》跨越了几种不同文学体裁。它部分是个人史，巴尔自己与（在她看来的）父权制度的痛苦互动，这互动在本书的背景（和前景）占有重要地位。巴尔讲述了她身为青年事工牧师的丈夫，就女性教会角色这问题挑战教会领导层而遭解雇的故事贯穿全书。她还讲述了课堂上男生对自己的不尊重，以及多年前她与男友的一段可怕关系。巴尔承认，与男友的这段经历，连同丈夫被解雇的经历，“塑造了我今天对互补主义的看法”。这些“创伤经历”意味着她“伤痕累累”，而且“永远带伤”（204 页）。同情巴尔观点的人很有可能会与这段个人经历叙述产生共鸣，认为这又多了一个彻底瓦解父权制度的理由。然而，其他人可能很想知道这些故事是否另有一面（箴 18:17），更重要的是，他们可能会怀疑，作者的伤口是否妨碍了对互补主义的公平听证。
这本书还包含了典型的为平权主义辩护的元素。从释经著作的角度来看，《圣经女性观的形成》一书当中几乎没有什么内容，是过去四十年没有反复说过的。任何熟悉平权主义论证的人都不会对本书的主要释经主张感到惊讶：保罗的命令是受文化约束、丈夫和妻子都要彼此顺服、非比是女执事、犹尼亚安是一位女使徒、抹大拉的马利亚传讲福音、《加拉太书》3:28 摧毁了基于性别的等级制度。我不会重复巴尔的论证，也不会尝试逐点反驳。如果有人想从另一个角度看同样的这问题，我的新书《教会中的男女角色》（Men and Women in the Church）简明概述了互补主义信念和结论。[2]
巴尔的作品之所以与众不同，是因为她是一名中世纪历史学家。正是这一新视角受到了如此众多好评（尽管有一些是老生常谈）：“读者应准备好，因为他们的世界要受到震撼”（提斯比[Tisby]）；“会绝对改变你对这问题的看法”（杜梅兹[Du Mez]）；“这本书将震撼你对这问题的看法”（费亚[Fea]）；“这本书既令人信服又感人肺腑”（詹金斯[Jenkins]）；“我从成年之后就一直想要读一本这样的书”（梅里特[Merritt]）；“精彩绝伦、如雷贯耳的叙述”（麦克奈特[McKnight]）。巴尔获得北卡罗来纳大学教堂山分校博士学位，现担任贝勒大学历史系副教授，研究生院副院长，其学术背景令人刮目相看。巴尔是一位训练有素的历史学家，这一点毋庸置疑，她也经常提醒读者这一点：
她如此不遗余力强调“作为历史学家”写作，我们就不妨首先将《圣经女性观的形成》当作一部历史学术著作来加以评估。
按照这些思路，请容我提出两个问题，这些问题都指向巴尔论证中的重大弱点。首先，作为历史学家，巴尔是否公正准确地对待倡导“圣经女性观”的人？第二，作为历史学家，巴尔是否公正准确地处理她所引用、反对“圣经女性观”的历史证据？
评价巴尔反对“圣经女性观”论证的其中一个难处，在于她从未对她按贬义使用的这标签的确切理解下一个定义，也没有说明她是如何界定谁是她所反对的这一概念的权威代言人。书中她最接近给“圣经女性观”下定义的时候，就是她说自己从小就知道“女性在教会和家庭中蒙召扮演次要角色，强调结婚生儿育女”（第 1 页）。按同样脉络，她将互补主义定义为“认为神造女性作帮助者，神造男性作带领者的那种神学观点”（第 5 页）。这两个定义的问题在于，它们并非来自倡导“圣经女性观”或互补主义阵营中的任何人。这并不是说，这就立马成为一种有问题的做法。在某些情形下，我们可以用自己的话来概括一场广大的运动。但对于一本全部篇幅都用来反对“圣经女性观”的著作来说，读者会不自觉地期望，对书名就带有“圣经女性观”的标杆著作阐述的神学、释经和文化愿景，本书会进行实质性、细致复杂的分析。[3]读者本可能希望本书会仔细审视《丹福宣言》（Danvers Statement），或对圣经男女角色协会（the Council on Biblical Manhood and Womanhood）的《使命与异象》文档进行评估。但巴尔版本的“圣经女性观”在很大程度上依赖于她的个人经历、笼统的概括，以及对黎曦庭（Tim LaHaye）、詹姆斯·杜布森（James Dobson）、高维理（Bill Gothard）、罗素·摩尔（Russell Moore）、欧文·斯特拉坎（Owen Strachan）、约翰·派博（John Piper）和古德恩（Wayne Grudem）等不同人物只言片语的引述。
我希望大多数历史系的人都会坚持认为，最好的研究是努力按照历史人物熟悉的语境来呈现这些历史主题和观点。也就是说，在进行批判性评价之前，历史学家应努力了解过去的人用自己的说法对自己信念的阐述，以及他们为何得出最后的结论。虽然巴尔对她的中世纪研究对象（至少是对中世纪女性）表现出了令人钦佩的同理心，她却很少努力去理解反对她的那些持“圣经女性观”的人，也很少突破当作把柄使用的只言片语，更全面深入看待这些人的论述。例如，巴尔经常提到罗素·摩尔在 2006 年发表的一篇文章，摩尔在当中按照褒义使用了“父权制度”一词。[4]（顺便说一句，具有讽刺意味的是，摩尔因 15 年前一篇文章成为鼓吹父权制度的罪魁祸首，实际上许多人认为他是那种最同情巴尔许多抱怨的互补主义者）巴尔还引用了欧文·斯特拉坎使用的一个敏感词（“父权制度”）。巴尔引用摩尔的文章和斯特拉坎的一句话，坚称“不久前，福音派人士还在大谈特谈父权制度”（12 页）。两个例子似乎并不算多，尤其是考虑到“互补主义”这一个词是专门为摆脱使用像“父权制度”这样的字眼而新造出来的说法。
需要说明的是，“父权”一词本身并不是什么坏东西。如果我们以神作我们天上的父，那么我们都相信某种父权。就我个人而言，因为这一个词有了太多负面含义，我就并不倾向使用这词。但是，不能因为有人使用了“父权”一词，就认为他们或整一场运动都染上了这些负面含义。事实上，正如巴尔指出那样，摩尔很谨慎地将基督教父权制度与“异教父权制度”和“掠夺性的父权制度”区分开来（16 页）。巴尔承认，摩尔的立场是，“女性不应在普遍意义上顺服所有男性（那是异教父权制度），但妻子应顺服丈夫（基督教父权制度）”（17 页）。这看起来是一个重要且有益的区分。但是，巴尔紧接下来的一句话就抹杀了摩尔试图做出的这区分，她说：“我想，哈，这说法没用，试试跟我那个保守派的男学生说去吧。”存在着一个粗鲁的大学生，这真的意味着所有的父权制度都是异教父权制度吗？
有时，巴尔的抨击更像是政治反对派，而不是缜密的学术推理。例如，她告诉她的学生：“研究保罗，这就何等轻易推翻了约翰·派博关于基督教具有一种‘阳刚之气’的说法。”毕竟她论证说，保罗把自己描述为一位怀孕的母亲、分娩的母亲，甚至一位乳养儿女的母亲（52 页）。我不指望巴尔会喜欢“阳刚之气”这说法，但派博的论证并非基于保罗是否使用过女性意象。派博论证说，神在圣经中全面向我们启示祂是君王而非女王，是父亲而非母亲。他论证说，神的儿子降世生下是一个男人，以色列的祭司是男性，使徒都是男性，神赋予男性带领、保护和供应的责任。派博承认，强调一种“男性事奉”可能会遭人严重误解和误用。他还多次强调，一种“男性事奉”是为了促进女性兴旺，并且女性富有成效的事奉伙伴关系，对事奉的工作贡献良多。再说一次，巴尔完全有权不同意派博对事奉的愿景，但这种不同意应针对派博的具体论证和提议，而不是巴尔认为特别可笑的一句话。
或者再举一个涉及派博的例子，巴尔声称：“就连约翰·派博在 1984 年也承认，他不知道该如何看待底波拉和户勒大。”（36 页）但如果你查看她引用的文字，以下就是派博所说的全部内容：
我承认，底波拉和户勒大并不完全符合我的观点。我希望伯克利和阿尔维拉也能这样看待《提摩太前书》2:8-15（还有其他经文！）。底波拉和户勒大不是自告奋勇，而是因着她们的智慧和所得的启示，由人请出来做事，这也许绝非偶然（士 4:5；王下 22:14）。我在三月份的文章（30-32 页）论证说，（林前 11:2-16）问题在于妇女应该如何说预言，而非是否应该说预言。底波拉和户勒大是如何“说预言”和“作士师行审判”，确立和尊荣男人正常的作头地位的榜样吗？[5]
这呈现的画面，与巴尔所说的“他不知道该如何看待底波拉和户勒大”意思并不一样——约翰·派博不是一个茫然不知所措的互补主义者，而是一个努力面对对方最有力的论证，并作出回应的人。可以肯定，这是我们所有人应当效法的好榜样。
类似地，巴尔还责备了国会山浸信会的其中一门主日学课程。她写道：“时至今日，我仍然对国会山浸信会使用的教会历史核心课程大光其火。它描绘了一个龌龊、败坏的中世纪教会的阴暗画面，除了残存的‘分散各处的修士和修女'以外，很少有人能找到救恩。”（137 页）巴尔可以自由地论证说，这教材对中世纪教会的描述过于消极，但她至少应该注意到课程的前两句话：“人们普遍认为，中世纪是一个确实可怕的时期，没有任何可取之处。但我们越深入研究，就越会意识到这一时期的一些神学是何等丰富，许多人和事是何等重要。”[6]
不知是因为自身的痛苦，还是因为她为一个更美好世界而奋斗的既定目标，巴尔经常犯下一种错误，用一种怀疑的诠释态度来解读对方的材料。例如，她直截了当地指出，圣经英文标准版（ESV）将“犹尼亚安”译为“为使徒所熟悉”，而不是“在使徒中是有名望的使徒”，这是“故意不让女性担任领导职分”（69 页）。她却没有说明，她是如何能自信地确定圣经英文标准版翻译委员会的内部运作情况。同样，她引用圣经英文标准版一处的资料，该资料说：“一男一女在婚姻中的联合，这是人按神的形像受造的其中一个最基本、最深刻的方面。”[7]巴尔从这一句话得出结论：“圣经英文标准版的资料暗示，因为我们是按神的形象受造，我们就渴望婚姻的联合。从福音派的角度来看，婚姻使我们得以完整。”（112 页）我无法想象还有多少读者会从“婚姻是人按神的形像受造的其中一个最基本、最深刻的方面”跳跃到电影《甜心先生》（Jerry Maguire）当中男主人公杰里·马奎尔所说，“你让我完整”的关系哲学。值得注意的是，相关的圣经英文标准版资料是由优素福·图拉奇（Yusufu Turaki）撰写，他是一位来自尼日利亚的牧师和学者。巴尔是要嘲笑非洲福音派对婚姻和单身的看法吗？更不用说，《重寻圣经男性观与圣经女性观》（Recovering Biblical Manhood and Womanhood）一开篇就特别针对单身男女写了一篇前言，其中的第八点指出：“成熟的男女身份并不取决于已婚与否。”虽然你会发现许多互补主义者称赞婚姻的美好和设计，但我怀疑你是否可以找到有人坚持认为，不结婚的单身人士是不完整。
在进入下一个标题之前，请允许我说明：我并不认为互补主义和“圣经女性观”高高在上，不容批评。多年来我从圣经男女角色协会所看到，我并不是照单全收。我对互补主义者在推特上发表的某些言论感到难堪。互补主义者的世界有失言，也有一些神学错误。与其他许多人一样，我和巴尔都对将性别角色与圣子亘古从属相联感到担忧，这种观点我从前也批评过（尽管巴尔将圣子亘古从属等同于亚流主义，这并不公平）。本篇书评的目的，并不是要严阵以待，不容人对派博、古德恩或狄马可（也应该包括凯文·德扬）提出任何批评。但是，互补主义者应认识到他们受人批评的论证，他们应该知道，为什么像高维理这样的边缘人物常被引用来批判互补主义，而像穆尔（Doug Moo）或卡森（Don Carson）这样认真严肃的主流互补主义学者的论述却几乎从未被人引用（更不用说奥古斯丁、阿奎那或巴文克这样的权威神学家了，他们对圣经关于男女经文的解释和应用都与巴尔不同）。这样，人就有理由认为，“圣经女性观”和“父权制度”这样的说法并不是对有说服力的神学立场、或可辨识的教会运动的谨慎表述，而只是作者（很可能还有他/她的同事）对自己不屑的任何男女角色观点一棍子打死的说法。但愿我们的学术历史学家在其他历史问题上，也能像要求他们学生的那样，以诚实和缜密对待他们的意识形态对手。
作为一部以严肃历史自居的著作，《圣经女性观的形成》包含的古怪历史论述可不算少。我不知道是否有其他历史学家曾将约翰·加尔文和约翰·诺克斯称为“激进的清教徒翻译家”（145 页），因“清教徒”一词最初是英格兰教会使用的一个蔑称，在加尔文和诺克斯去世之前几乎并不存在。同样，巴尔错误声称，与亨廷顿伯爵夫人（Countess of Huntingdon）有结交的那一群人是福音复兴运动中涌现的“第一个美国加尔文主义宗派”（177 页），而事实上，这群脱离英国圣公会的团体是英格兰、而不是美国的团体。巴尔对亚流派之争的看法也很业余，将亘古从属这错误等同于亚流的教导（而把这错误等同于奥利金这样的人的说法是更准确），并错误地说：“当基督教世界的其他人得知亚流的教训时，他们的反应是惊恐万分。”（194 页）。这说不上是对那促使尼西亚会议一开始为其召开，会后扔持续的神学和地缘政治辩论的准确解读。
比这些错误更重要的是，巴尔在介绍支持她事业的英雄人物时经常使用模棱两可的语言和选择性的信息。例如，她夸胜指出，区梭多模解释《提摩太前书》3:11 是指女执事。根据她的解读，这表明这位号称金口的讲道人明确支持教会有“女性带领”（68 页）。但是，“女性带领”是对第三和第四世纪出现的女执事这一等人的最好描述吗？早期的教会文献，如《使徒宪典》（Apostolic Constitutions）解释说，女执事要到妇女家中探望她们，帮助体弱的妇女洗澡，并协助长老为妇女施洗，以保持正派的礼节。罗伯特·卡拉（Robert Cara）的总结非常恰当：“在公元三世纪和四世纪，至少在教会的部分地区存在着两种性别分开的按立执事群体，没有男女混合执事群体的例子。与男性执事相比，接受按立的女执事的职责受到限制。”[8]如果女执事是教会“带领”，巴尔就应解释这种带领的形态，免得我们犯下历史时间错乱的谬误，将“女性带领”这些现代观念读回到区梭多模的讲道里面。
此外，在我们将区梭多模列为反对“圣经女性观”的人之前，应注意他在其他《提摩太前书》讲道中说过的话。区梭多模认为，教会中的女性必须“以沉默表示顺服。因女性天生就多少爱说话，为此缘故他要从各方面约束她们”。在同一篇讲道里，不久我们还可以看到：“他希望男人在各方面都居首位。”后来又说：“女人教导过一次，就败坏了所有人。因此他说，不可让女人教导。但她有如此遭遇，这与其他女人有什么关系？当然与她们有关；因女性软弱且易变，他说的是女性这群体。”[9]重点不在于区梭多模所言皆正确——我也为他的一些说法感到尴尬——而是知识方面的诚实要求我们按历史人物的本来面目，而不是我们希望他们成为的样子来呈现给读者认识。
或者以巴黎的珍妮薇芙（Genovefa of Paris）为例，巴尔称她为“巴黎教会的实际领袖”（88 页）。姑且不谈我们对巴尔笔下许多中世纪女英雄的了解都来自于往往是几个世纪后才写成的圣徒传记，说珍妮薇芙是“教会的实际领袖”，而她没有为任何人按立，没有主持圣礼，没有担任教会职务，也没有在教会里讲道，这样的说法是否公允？据说珍妮薇芙曾在匈奴人进攻巴黎时为这座城市祈祷，鼓励巴黎市民不要逃离。据说她曾极多次经历见到圣徒和天使的异象。她为尊荣圣德尼建造了一座小教堂。有一次，主教任命她看顾分别为圣的童贞女。这确实是一种带领，但与大多数人听到“教会领袖”一词时想的并不一样。
巴尔援引基尔代尔的布丽姬（Brigit of Kildare）为例，这更能说明问题。巴尔认为，“根据圣徒传记，基尔代尔的布丽姬实际上是被按立为主教。”（89 页）在唯一一份的圣徒传记资料中记载了这样一个故事：一位主教主持布丽姬的归圣仪式，在诵读归圣仪文时，他如此陶醉在神的恩典当中，以至于误读出主教按立仪式的仪文，一不小心就让布丽姬成了主教。值得称赞的是，巴尔提到了布丽姬“按立”的不寻常情况。但巴尔没有提到的，就是她引用的资料接下来的论述：“在这圣徒故事里，这位圣徒本人并不承认这独特的事件，而是接受了捐献的一片土地。”[10]换言之，巴尔举例所说的一位女性“像男性一样接受按立”（89 页）根本就并非如此。这场按立圣职是一个意外；布丽姬拒绝接受；整件事件原本很可能就根本没有发生。
我们还可以举出其他例子。巴尔坚持说：“即使过去的加尔文主义福音派人士也肯定妇女接受神的呼召作众人的牧师”（177 页）。她支持这一说法的唯一个佐证，就是前面提到的亨廷顿伯爵夫人塞琳娜。可以肯定的是，塞琳娜是一位杰出的女性。事实上，持保守加尔文主义立场的真理旌旗出版社出版了一本关于塞琳娜的书。[11]这位伯爵夫人支持乔治·怀特菲尔德（George Whitefield），慷慨捐出家产创办了一所牧师培训学校，并在英格兰建立了几座礼拜堂，对这些礼拜堂实行严密监督。虽然过去（和现在）的改革宗基督徒都称赞亨廷顿伯爵夫人在福音觉醒运动中发挥了关键作用，但这与十八世纪加尔文循道会人士确立塞琳娜是一位服侍众人的牧师这说法相去甚远，塞琳娜不是、也不会宣称自己是这样的人。
还有玛格丽·肯普（Margery Kempe），这位中世纪英国神秘主义者在《圣经女性观的形成》中现身的次数比任何其他历史人物都要多。巴尔讲述了玛格丽 1417 年在约克镇被捕、并被带到大主教面前的经过。“大主教知道玛格丽没有丈夫陪伴就在乡间旅行；他知道她的所作所为就像一位没有受过任何训练的宗教教师。”（73 页）然而，在受到约克大主教质问时，“她在一间充满男性权威的屋子里坚持自己的立场。”（73 页）一位神甫朗读了其中一段命令妇女闭口不言的经文，但玛格丽没有被吓倒：她“用圣经向满屋子的男性神甫（包括约克大主教在内）讲道，捍卫她作为女性讲道的权利”。（74 页）巴尔在同一页的后面写道：“对于这位中世纪女性来说，保罗说的话并不适用。即使身为一名普通妇女，她也可以教导神的道。她论证说，之所以是这样，是因为耶稣认可了这一点。”（74 页）
在两页之后巴尔解释说，《玛格丽·肯普之书》的另一处讲到玛格丽听到神应许说祂要到她这里来，“与我的圣母、我的圣天使和十二使徒、圣凯瑟琳、圣玛格丽特和圣抹大拉的马利亚、以及其他许多在天上的圣徒”一起来帮助她（76 页）。巴尔认为：“玛格丽·肯普与一大群帮助她、授权她发声的女性见证人一道，反抗男性权威，甚至反抗对她的限制。”（99 页）巴尔在书的其余部分多次提到支持玛格丽的“一大群如云彩的女性见证人”（76、77、88、96、99、181 和183 页）。至关重要的是，玛格丽·肯普的榜样成了关键因素，激励巴尔为解放妇女而战，挑战教会关于妇女的互补主义教导（72 页）。
《玛格丽·肯普之书》是一部引人入胜、时而离奇的自传，讲述了一位很特别的中世纪女性的故事：她在亲密的谈话中听到了神的声音，经常领受到异象，祷告和禁食到了筋疲力尽的地步，因希望自己守童身而断绝了与丈夫的性关系，与三一神缔结灵里的婚姻，耶稣告诉她可以与祂躺在床上，尽情亲吻祂的嘴，她被魔鬼用男性生殖器的幻象攻击，并受试探要与不同的有宗教的男人发生性关系；在长达十年时间里，无法控制自己的哭泣；不断地用尖叫和哭泣打断礼拜；在街上斥责人的起誓和恶言恶语；不管人愿不愿意听，她都会向各种阶层的人传讲她从神那里领受的信息。
玛格丽集许多事情于一身，但她算不上是叛逆男权的人。这本关于她的书中到处讲到善良的神甫、忏悔者和修道士，玛格丽向他们寻求辅导和帮助，他们也为玛格丽提供保护和支持。玛格丽遵循她那时代的期望，在旅行前会征得宗教领袖的同意，并在旅途中接受男性护卫的保护。她甚至将自己的丈夫描述为一个善良的男人（有好几年时间她不愿与他有性生活），别人让她失望时，她的丈夫却给她支持。如果说关于玛格丽的这本书有一个整体大主题的话，那就是她寻求（男性）宗教人士认可她的洞见，肯定她那非同寻常的生活。
当玛格丽来到约克大主教面前时，这是她一生中许多类似遭遇的其中一次。见到她的人有一半认为她有神赐予的一种特别恩赐，而另一半人则认为她被鬼附。大主教发怒，并不是因为她是一个反抗父权的女人。他反对玛格丽，是有一些人指控她是属于罗拉德派，是一名异端分子。当然，她为自己作为女性有发言权进行了辩护，但正如巴尔她自己指出的那样，玛格丽明确否认自己是在讲道。玛格丽在大主教面前说：“先生，我不讲道，哪里的讲台我都不上。我只用谈话和好言好语传福音，只要我活着，我就会这样做。”[12]这和说“保罗的话并不适用”根本不是一回事。这更像是在说：“我听保罗的话，我做的不是他禁止做的事。”几章之后，玛格丽对大主教说：“大人，如果您想要审查我，我就要起誓，我说的都是实话，如果我被判有罪，我就服从您的管教。”玛格丽并不认为自己是原始的女性主义者，反抗父权制度的邪恶势力。她看自己是一个信仰正统的基督徒，在支持和反对自己的男男女女当中分享她所得的异象和启示。
我可以理解，为何除去所有那些古怪事情，玛格丽会成为激励女性的人物。她大胆、充满激情、对神无比虔诚。但她是一位中世纪，而不是二十一世纪的女性。巴尔坚持说，玛格丽召求圣玛格丽特、圣凯瑟琳和圣抹大拉的马利亚帮助，这是因为“中世纪的教会与过往的年代太接近，不可能忘记在罗马帝国残余地区建立基督教信仰这过程当中妇女发挥的重要作用”（第 88 页）。撇开上述圣徒与玛格丽相距超过一千年这事实不谈——实际上，我们更接近玛格丽的年代，超过她接近圣凯瑟琳或圣玛格丽特的年代——更简单的解释，难道不就是玛格丽是一位中世纪天主教徒，她向众多圣徒祷告和呼求吗？在关于她的这本书中，玛格丽曾向圣奥古斯丁祷告，也经常向圣保罗祷告。她的“一大群女性见证人”（这群见证人也包括许多男性）表现的是中世纪的寻常虔诚，而不是对男性权威的蔑视拒绝。
巴尔想象，如果玛格丽（她在丈夫年迈时照顾他，怀孕十四次，并在这本书的第二部分详细讲到她的儿子和儿媳）有一个社交媒体账号，“我怀疑肯普会发任何提及她家人或丈夫的事情。”（168 页）在我看来，历史学家不应该对中世纪基督徒社交媒体习惯的想象过于自信。推测社交媒体的使用，这可能更能说明我们自己，而不是我们研究的历史对象的问题。
巴尔在其他地方赞扬了圣保拉（St. Paula）的榜样，“她为了遵从神对她生命的呼召这一更崇高目标，抛弃了自己的孩子。”丈夫去世后，宝拉启程前往耶路撒冷朝圣，“留下三个孩子独自在岸边哭泣”。（79 页）。对巴尔来说，这正是我们教会更多多需要的女性形象。我认为，在受过高等教育的西方人这范围之外，当今大多数基督徒都会同意，如果女性解放看起来就像母亲抛弃自己的孩子不管，完全丧失了身为妻子和母亲的使命感，那么巴尔提出的克服圣经女性观的疗法就要比这病更糟了。
这些一半为真的史实的具体例子，揭示了巴尔的方法论存在着一个更全面的问题。巴尔本可以提出一个令人信服的说明，就是历史上的女性一直在教会的故事当中发挥关键作用，她们的行为方式常常会令当代基督徒感到惊讶。如果讲的故事是这样，我们就可以探讨如何在这些女性的历史背景下认识这些人，她们如何认识自己，别人如何看待她们的事工，以及她们的榜样在哪些方面值得今天的人效法。如果是这样，这就会是一个值得讨论的问题——可能就会提出“支持”和“反对”当前对圣经女性观各种假设的证据。
但巴尔为我们写的并不是这样一本书，因这并不是所采用的历史研究方法。按照巴尔的诠释，所有她喜欢的证据都是对“圣经女性观”的打击，而所有她不喜欢的证据都是父权制度的证据。一次又一次，巴尔将任何可能挑战她论点的证据快快推到一边，剩下的就是“正着讲我赢，反着说你输；正反我都会赢”的历史观。
此论证思路是巴尔整个写作计划的关键。父权制度总是在变化形态（153 页）。它总是存在，随着历史变迁而不断发展变化（169 页）。父权制度就像种族歧视（186 和 208 页）。它绝不会消失，只是适应了一个新的世界。因此，任何带有“圣经女性观”色彩的事情，都不过是另一个标记，表明父权制度在这世界上是何等无孔不入。
应把“圣经女性观”怪罪在哪些人身上？几乎所有人。巴比伦人从一开始就引入了父权制度（24 页）。然后罗马帝国为新约圣经染上了父权制度色彩（46-47 页）。在阿伯拉尔（Abelard）奋勇争取按立女执事之后，教会默认了世俗的权力观念，将女性排挤出权力岗位（114 页）。然后，宗教改革可悲性地巩固了妇女应作贤妻良母的观念（123 页）。后来，维多利亚时代引入了不符合圣经的端庄和纯洁观念（156 页）。最后，二十世纪初的圣经无谬教义营造了一种恐惧氛围，成为反对妇女平等的最佳武器（190和196 页）。父权制度可谓是千面恶魔。
让我再说一遍，假如巴尔只是想证明，一些保守派基督徒所理解和践行的“圣经女性观”，是由几个世纪以来圣经之外的观念和力量塑造而成的，这很可能是一种令人信服的论证。但这需要巴尔承认，当前强烈反对“圣经女性观”的思潮也是有文化背景，轻松迎合了这时代的精神。
这也需要采用一种更好、更公平、更严谨的方法来看待历史本身——需要一种与“万事只有一个原因的宏大理论”不一样的方法，按此宏大理论，每一个历史证据都已经有了一个预先定好的含义。这样，如果圣经中的带领模式和圣经对神的描述听起来过于男性化，不必担心，这就是父权制度。如果耶稣只拣选男性作使徒，保罗命令妻子顺服丈夫，不要惊讶，这就是父权制度。如果改教家倡导婚姻和母亲养育儿女（他们当然这样倡导），这就是父权制度。在学术研究这一场牌还没有开打之前，历史的牌就已经叠好了。
巴尔的历史论证之所以“奏效”，是因为它不可能不奏效。无论人从圣经、历代神学家或人性本身当中找出什么证据，用以支持男性在教会和家庭中作权威，或支持女性应作贤妻良母这一崇高呼召，或支持男性应带领、保护和供应这一普遍原则，所有这些都可被当作父权制度加以否定。与此相反，任何表明女性教导他人或发挥带领作用的证据——不管是哪一种带领或教导，不管有何历史背景或历史资料有多可靠，也不管女性自己如何强调不逾越正当的权柄界限——都可算作是对父权制度的反抗。有了这种诠释方法，再加上以整个人类历史作铺垫，巴尔的理论，以及与她类似的论点就不会失败。这就无法辩驳。父权制度的一点一滴都意味着她是正确，而一点一滴不是父权制度的事情也意味着她是正确。
这是研究历史的一种方法。但肯定还有一种更好的方法。
原文刊载于福音联盟神学期刊：The Making of Biblical Womanhood: A Review.
